La pratique amorcée : le « groupe analyse » et le « groupe de l’inconscient »

Lea Melandri

Ce texte a été initialement publié dans Lea Melandri (auteur et éditeur), Una visceralità indicible, Milan, F. Angeli, 2000, p. 79-94.

Parmi les matériaux inédits ayant accompagné la naissance du « groupe analyse », puis du groupe « pratique de l’inconscient », l’un d’entre eux s’intitule Pratique amorcée. Il s’agit de transcriptions de rencontres qui avaient été enregistrées, puis condensées. Aucun nom n’y figure, que des initiales (les interventions sont rapportées par moi-même, sous forme synthétique, et commentées).

Lu met en lumière la nécessité de faire de la psychanalyse uniquement un instrument politique, en la déchargeant d’autres investissements : « Les femmes, lorsqu’elles établissent un rapport analytique, le chargent d’une signification anormale, d’une valeur absolue ; le rapport perd ses caractéristiques instrumentales, devient en réalité ce qu’il est dans le fantasme, l’expérience affective principale ; il existe alors le danger de perdre de vue sa signification politique ».

Le rapport analytique, souligne-t-on ici, est porté, dans le mouvement des femmes, par un objectif politique précis ; néanmoins, il y a aussi, me semble-t-il, une observation plus frappante. La valeur politique associée à ce déplacement paraît devoir, d’une certaine manière, ôter à l’analyse l’excès de charge émotive qui lui est propre. On devine que certaines étaient davantage intéressées par le fait de produire un discours, au féminin, sur la sexualité et sur le symbolique, que par le fait d’amorcer une pratique de l’inconscient. Autrement, on ne comprend pas ce que voudrait dire que le rapport analytique doive perdre sa charge émotive quand on sait qu’il consiste précisément à réactiver ce substrat refoulé de l’expérience. Le « groupe analyse », dont Lu fait partie, procédera en effet principalement à un travail de théorisation, dont seules certaines seront protagonistes.

Selon E., le « groupe analyse » peut amorcer « une politique des femmes » susceptible d’« offrir un débouché à ces choses qui, dans la manière traditionnelle de faire de la politique, ne se font pas jour », comme la sexualité, les symptômes, etc.

Lu voit dans le transfert un obstacle : « dans les récits que j’ai entendus, j’ai l’impression que dans le rapport analytique la femme opère un “super-transfert”, établit un rapport de dépendance absolue. C’est pourquoi on craint de parler de ses propres analyses à l’extérieur ».

En parlant en présence d’autres femmes, dans un groupe politique, on pense que la demande totale exprimée par la patiente – d’amour, de prise en charge – pourra être dissipée. Ici aussi, l’accent vise à libérer le rapport d’analyse d’une matière dense d’affects, de fantasmes, de rêves. C’est l’analyse elle-même, en vient-on à penser, qui est crainte, avec sa charge fantasmatique et émotive, la fixation de dépendance et des demandes infantiles tournant principalement autour de la mère. C’est proprement l’énormité du besoin d’amour des femmes que l’on doit maîtriser. La confrontation entre l’analyse traditionnelle et celle que l’on voudrait mettre en place dans le mouvement permet de comprendre combien toute la spécificité du rapport analytique devient presque une entrave lorsqu’il s’agit de le transformer en pratique politique.

Li : « donner une signification subversive à l’analyse, la faire autrement, de manière plus inventive, de sorte qu’enfin les femmes se voient ». Nous en sommes arrivées à ce choix à travers le discours sur la sexualité, considéré comme « central » au sens politique. Même l’analyse n’est pas le choix d’un groupe mais une « perspective politique pour tout le mouvement ».

Lu : elle avait privilégié au début la polémique avec l’institution psychanalytique, à quoi s’ajoutait un « problème “thérapeutique” particulier », qui lui était propre, « être prise dans le problème de l’homosexualité, avec tous les conflits associés ». Elle voit maintenant plutôt dans l’analyse un rapport, parmi d’autres, que nous avons avec les femmes, dont la caractéristique fondamentale est qu’il s’agit de deux femmes (et non de deux figures, deux rôles, etc.). « Comment cette relation à deux se relie-t-elle au mouvement ? Quels changements produit-elle ? » Et elle ajoute : « Ce rapport, composé de deux scènes, l’une duelle et l’autre dans le collectif, empêche toute simplification idéologisante de nos rapports. L’écoute de l’inconscient empêche l’idéalisation (ne voir que la solidarité, la sympathie), oblige à affronter les énigmes, la racine du problème. L’important est qu’elle n’ait pas lieu dans un "endroit calme à l’écart", mais entre nous ».

Quand bien même le besoin d’aller à la racine des conflits est ici souligné, reste néanmoins la hâte de se libérer des rôles, des figures de genre, de voir des femmes au lieu de mères et de filles. La volonté de sortir de l’idéologie affirmant l’égalité et la solidarité des femmes entre elles devient ici centrale.

E. pense au groupe comme à un « tiers », « une personne maternelle qui reçoit et ne dit rien, presque informe ».

Une autre forme de transfert est ici mentionnée : la patiente qui est en analyse à deux, au moment où elle se retrouve dans le collectif, effectue le transfert sur le groupe qui devient ainsi un groupe-personne, une figure maternelle « presque informe ».

D. : « un autre rapport analytique crée une résistance à celui déjà en cours ».

Dans ce débat, il y en a toujours une qui continue à affirmer en sourdine que l’analyse dans le mouvement n’est pas compatible avec l’analyse personnelle, qu’elles entrent en conflit ; mais ces voix étaient peu écoutées.

Lu objecte qu’on appelle peut-être « résistance » tout ce qui empêche au rapport analytique de devenir « omnipuissant » : dans l’analyse, les femmes investissent trop, expriment une demande absolue, la considèrent comme l’unique rapport, tandis que lorsqu’on en parle dans le collectif, elle est un peu démythifiée.

Li s’étonne que le groupe soit entendu comme « image maternelle, informe ». « Le groupe ne devrait-il pas constituer le tiers, le quart actif ? »

L’étonnement de Li vient de ce que le groupe, qu’elle considère comme le lieu de la politique, de la liberté retrouvée des femmes, se charge des mêmes fantasmes que le transfert. Elle ne se demande pas si justement la présence dans le groupe de l’analyste et de l’analysée ne produit pas des incursions entre une scène et l’autre : tensions, fantasmes, conflits, qui se créent à part dans le rapport à deux, se remettent en jeu dans le groupe, y cherchant d’autres appuis pour des investissements ultérieurs, mais créant par ailleurs une entrave à l’analyse. Le groupe-personne, « mère informe », est déjà une construction fantasmatique liée au transfert.

G. se demande ce qu’elle doit faire quand un problème se pose dans le rapport d’analyse entre elle et Lu. « En parler d’abord avec elle, puis avec le groupe ? » C’est la solution la plus juste techniquement, mais alors le groupe devient le dernier maillon de la chaîne.

A. : d’après elle, le rapport à deux est la situation dans laquelle on approfondit les choses. Mais comment s’insère-t-il dans le groupe ? Voilà la question centrale en suspens.

Lu : elle précise qu’« il n’y a pas un avant et un après qui se suivent ; maintenant il y a l’un, maintenant il y a l’autre ».

Ici aussi, on tend à voir un mouvement élastique de liberté réciproque entre les deux scènes, non le fait qu’elles interfèrent.

G. est perplexe : si le rapport à deux constitue la priorité, le groupe est secondaire, « ou alors prévaut l’idéologie selon laquelle dans le groupe il faut parler, vérifier ». Le groupe prend aussi inévitablement cet aspect de contrôle, où doit être vérifié ce qui s’est produit dans l’analyse à deux.

Lu : la vraie déchirure consiste « dans le fait d’avoir des rapports analytiques à l’extérieur ». Pour celle qui effectue son analyse dans le mouvement, les deux logiques sont acceptées, vécues et cela constitue déjà la solution du problème.

À l’intérieur du groupe, on ne veut pas voir de contradictions ni de conflits. L’obstacle est déplacé dehors, si bien qu’il reste seulement une « acceptation et une solution du problème » de type rationnel idéologique.

G. : le tiers n’est pas seulement fantasmé, il est là en chair et en os, c’est le groupe.

Lu : il ne faut pas se donner des règles, mais laisser agir les deux pratiques.

A. : il faut avoir une ligne.

G. : « l’analyse est celle historiquement déterminée ». Ici on fait « quelque chose de thérapeutique, mais ce n’est pas de l’analyse ». Une exigence de connaissance prévaut.

Avec le recul, je ne peux que donner raison à G. Ce qui se produisait avait certainement à voir avec la thérapie : quelque chose changeait, on guérissait une blessure, une lointaine souffrance ; cependant, ce n’était pas de l’analyse, mais plutôt un processus cognitif qui avait lieu dans une relation extrêmement particulière entre des femmes capables de porter un regard attentif y compris à ce qui passait derrière les discours.

Lu : « pourquoi mettre des noms ? » Lu et G. font une analyse et le groupe fait « le travail politique ».

Pour Lu, les choses sont plus simples. Ici aussi on présuppose rationnellement, abstraitement que les deux domaines n’interfèrent pas réciproquement ; il semble que la vie psychique, l’histoire personnelle ne soit pas la même chose que la politique.

Li : l’analyse est un instrument unique pour aller en profondeur dans la connaissance et la modification de soi, mais elle n’a pas encore de dimension politique ; le privé a des implications politiques mais il faut les mettre au jour. La pratique politique des femmes, l’analyse entre femmes peut y parvenir. Les motivations personnelles peuvent alors devenir secondaires par rapport à la pratique politique.

Li souligne les liens entre vie personnelle et pratique politique, mais on s’attend à ce que les motivations personnelles puissent rapidement devenir secondaires ; il semble surtout que seule l’analyse entre femmes puisse produire des changements significatifs, avec le risque d’en faire une norme.

Je m’arrêterai ici sur ce qui est le centre du propos : le fait que l’analyse (j’entends la découverte de Freud et la pratique analytique) constitue effectivement l’instrument capable de modifier en profondeur la vie affective, la sexualité ; mais nous partions alors de l’idée, mise en lumière par l’autoconscience, qu’il y a dans les vies, les histoires et les souffrances personnelles, les symptômes, les maladies du corps, le passage d’une situation qui n’est pas seulement personnelle, mais qui a à voir avec l’histoire de la civilisation : le rapport homme-femme. Seule une déformation produite par la domination historique de l’homme a permis de faire passer la vie personnelle pour une situation unique, particulière à un individu.

Nous découvrions que le privé a des implications politiques ; nous le constations dans le rapport entre les sexes, dans la vie affective, la sexualité, dans toute la symptomatologie du corps. Il s’agissait de les expliciter, de les nommer, de les replacer dans l’histoire et donc de les exposer hors de ce qui a été vécu comme maladie ou comme limite personnelle. Telle a été la grande intuition d’alors. Initialement, il nous a semblé que le seul instrument pour rendre cette situation claire, dont les racines sont lointaines, devait être le savoir et la pratique psychanalytique. Mais nous nous sommes aussi vite rendu compte des énormes difficultés au-devant desquelles nous allions.

Dans la relecture que j’en effectue aujourd’hui, il m’est plus clair qu’une des équivoques de ce projet était le désir d’en faire immédiatement un instrument politique, le besoin de transformer le rapport ancestral de la mère à sa fille en celui plus libre entre deux femmes. La complexité fantasmatique et émotive de la situation psychique liée aux origines semblait un lest dont il fallait se libérer au plus vite. Dans le groupe analyse, il y eut certainement une course à la théorie, la hâte de construire tout de suite un discours sur la sexualité, si bien que finalement la parole a été donnée à certaines personnes du groupe et d’autres en ont été privées. Le principe d’autorité s’instaure immédiatement quand on dit « ici nous devons théoriser », car quiconque a déjà une familiarité avec la théorie devient inévitablement la référence du groupe. Et puis, il y a la préoccupation que les motivations personnelles ne l’emportent pas sur les finalités politiques. Nous verrons en revanche comment, lors des colloques de Pinarella, la demande d’amour totale ou de confirmation de la part de l’autre, devait être encore forte et entrer en conflit avec le besoin d’étendre l’engagement politique. Cela constitua un des points les plus cruciaux à affronter et ce fut quant à la manière d’en sortir que l’on se divisa par la suite.

Bi : « Privilégie-t-on le rapport analytique dans le mouvement ou simplement les analystes femmes ? »

Lu : « Il est important d’introduire dans le mouvement le discours sur l’inconscient, de l’introduire comme pratique spécifique ; il peut être introduit par celle qui fait son analyse dans le mouvement, par celle qui la fait à l’extérieur et même par celle qui ne suit aucune analyse ; l’important est de s’approprier ce savoir et cette pratique. » Lu voit une nouvelle possibilité s’ouvrir dans les rapports entre femmes, lesquels ne seraient plus soumis aux impératifs moraux d’amour et de sympathie réciproques. Afin d’éviter de faire des constructions idéales, il était nécessaire de briser ce besoin superficiel de solidarité et de non conflictualité. La femme analyste dans les récits des patients apparaissait par exemple comme une figure de la société masculine, comme une mère pour tout dire.

Lu sous-entend ici qu’au contraire dans les rapports d’analyse établis dans le mouvement des femmes, la centralité de la figure maternelle, construction de la culture de l’homme, se décante et se dissipe. Davantage que la possibilité de faire émerger, à travers la pratique analytique, des zones obscures du rapport entre les sexes, et donc l’arrière-plan infantile du rapport d’une femme avec sa propre semblable – liens entre nature et culture non encore aperçus et sur lesquels s’est modelé le destin de l’homme et de la femme – on souligne ici le besoin de s’approprier ce savoir et cette pratique, d’en faire usage. Mais surtout, ce qui commençait à être mis en évidence et deviendrait un sujet de débat important, c’est que la pratique analytique permettait de briser l’attitude solidariste et l’idéalisation des rapports entre femmes, décourageait la demande filiale d’amour et donc la prépondérance de la figure maternelle, libérait de toute la matière complexe et contradictoire des émotions et des fantasmes ; il semblait qu’un renversement pouvait advenir par le simple fait de faire changer l’analyse de lieu : dans le rapport avec une analyste du mouvement, par exemple, la figure de la mère n’aurait pas à apparaître, car celle-ci appartient à la construction idéologique de la société masculine, comme si cette figure n’avait pas des racines profondes en nous et un arrière-plan qui ne peut pas être rabattu sur une construction historico-culturelle de l’homme. La préoccupation, en bref, était de se libérer au plus vite de la viscosité du rapport mère-fille, des composantes solidaristes, égalitaristes qui avaient caractérisé l’autoconscience, y étaient réinterprétées, et non si violemment annulées. Que l’on doive se libérer des sentiments materno-filiaux parce qu’ils empêchent la naissance d’autres rapports (sexualité, argent), sera clairement affirmé dans la partie finale du document Pratique de l’inconscient et mouvement des femmes1. Il s’agirait de laisser émerger tout ce qu’historiquement nous avons considéré comme masculin – pouvoir, agressivité, disparité, séduction – non tant pour l’analyser et le modifier, que pour le faire vivre.

D. dit qu’elle vit tous les rapports en fille-mère avec les hommes aussi.

Lu : « ce qu’on cherche, c’est la possibilité nouvelle de se mettre en rapport avec une femme et avec les femmes, sans retomber dans l’univers de la société masculine, faite de pères et de mères. Se libérer des figures parentales dans les rapports entre femmes, se débarrasser des constellations imaginaires liées au patriarcat ».

L’abstraction de ce raisonnement consiste dans le fait de penser que le rapport entre femmes pourrait se dépouiller immédiatement des figures et des rôles sur lesquels hommes et femmes se sont construits. Il est clair ici que la vie psychique, l’hérédité culturelle de millénaires, représente pour certaines un obstacle, un marécage dont il devient toujours plus difficile de se libérer. Pour d’autres, comme dans mon cas, la pratique et le savoir analytique signifiaient aller à la racine de la construction historique de l’homme et de ses fondements inconscients, comprendre pour quelle raison les deux sexes ont tant confondu leurs destins, pourquoi cette apparente différenciation qu’est la complémentarité est sous-tendue par une impulsion implicite vers la recomposition, la réunification des opposés.

Il était déjà clairement apparu dans l’autoconscience, lorsqu’on commençait à construire une socialité entre femmes, que derrière la sexualité et l’affectivité s’agitaient les rêves, les fantasmes, une matière d’expérience obscure à montrer et à nommer, et pas seulement à contrôler. L’analyse aidait à comprendre que la conflictualité, l’agressivité, le pouvoir existent dans les rapports entre femmes, tout ce que nous avons rejeté dans le monde masculin et qui apparaît tout autant enraciné en nous. La disparité, par exemple, est un élément contre lequel nous nous étions proposé de lutter ; en reconnaître la présence est une chose, mais dire que nous l’acceptons comme une donnée qui fait exister les rapports, en est une autre. Cela reviendrait à dire que le pouvoir et la disparité, véhiculés dans les rapports entre femmes, n’ont pas ces acceptions douloureuses et critiquables qu’ils prennent dans la société des hommes.

Suit une autre discussion brève sur les deux scènes, le rapport duel et le rapport collectif, au cours de laquelle certaines font part de leurs doutes quant au mélange des deux moments.

Li évoque l’importance politique qu’il y a à maintenir conjointement deux expériences et deux logiques différentes.

Lu ajoute : « avec le rapport analytique, nous nous mettons en condition de supporter tout ce qu’il y a de terrible, de lourd, de négatif, d’autodestructeur dans la manière dont une femme voit ses propres semblables et se voit elle-même ».

L’emploi du terme « supporter », et l’ambigüité qu’il contient, est intéressant. Supporter « ce qu’il y a de terrible » peut vouloir dire l’accepter et construire une socialité entre femmes traversée par toutes les formes réelles et symboliques du pouvoir considérées historiquement comme masculines, mais ayant changé de signe. Pourtant nous étions parties de l’idée que l’égalité et l’anti-autoritarisme constituaient une valeur, tout en sachant que ce qui est combattu à une époque historique peut sembler parfaitement acceptable à une autre époque.

Bi demande : s’agit-il de diffuser l’analyse ?

M. : si on déclenche ce type de « modification », tout le système de rapports changera, y compris pour celles qui ne sont pas en analyse. (Il y avait l’idée que deux ou trois expériences de ce type suffiraient pour provoquer d’autres changements en chaîne, même pour celles qui n’étaient pas en analyse.)

Le : « le rapport analytique dans le mouvement est déjà en soi un fait politique nouveau ».

R. : la connaissance de la sexualité ne peut pas s’acquérir seulement avec les livres, il faut la confronter à une pratique spécifique, l’analyse.

Le : « je ne vois pas comment on pourrait souder le rapport analytique à deux avec leur présence mutuelle dans le groupe ; la présence simultanée de l’analyste et de l’analysée dans le groupe constitue un problème dramatique ; dans le rapport duel il y a un écart, une disparité qui constitue son essence même et représente, en fait, la base de la modification qui doit avoir lieu. Cette disparité entre l’analyste et l’analysée, fonctionnellement attachée à leur rapport, comment fonctionne-t-elle dans le groupe, où l’on présuppose qu’il n’y a pas de disparité ? »

Pour moi, le fait qu’il n’y avait pas de disparité et de pouvoir dans le collectif restait une valeur, tandis que dans l’analyse à deux des assignations de ce genre ressurgissent inévitablement.

Li : la pratique politique de ces années-là a démontré que les rapports entre femmes ne sont pas paritaires. Il y a dépendance, assignation de pouvoir, violence. Nous voulons affronter ces fantasmes en laissant tomber l’idéologie de l’égalité de toutes les femmes.

À la relecture, les ambiguïtés dont ont surgi ensuite les différents choix successifs apparaissent plus évidentes. Chacune d’entre nous, comme le dit Li, voulait affronter ces fantasmes ; nous avions compris, à partir de l’autoconscience, que les rapports entre femmes ne sont pas exempts de tout ce que nous avions condamné dans le monde masculin – la dépendance, la violence, l’assignation de pouvoir, etc. – et nous voulions essayer de modifier en profondeur ces comportements. Laisser tomber l’idéologie de l’égalité, comme l’affirme Li, ne posait aucun problème si elle voulait dire par là « sortons de l’idéalisation » ; cela devenait discutable – et en effet les divisions en ont ensuite découlé – si elle entendait ainsi dire « laissons agir ces poussées agressives » parce que la sexualité, y compris dans les rapports entre femmes, est faite de violence et non seulement de tendresse. Il en va de même pour l’argent. Je dois reconnaître que nous n’aurions rien entrepris si nous n’avions pas laissé vivre ces aspects, auxquels nous réservions une critique féroce. Par exemple, la coopérative « Gervasia Broxon2 » (un projet conçu comme une extension des cours de 150 heures, qui a impliqué alors quarante-cinquante femmes, pendant près de dix ans, dans un laps de temps compris entre 1976 et 1986) connaissait des problèmes analogues : le rapport entre intellectuelles et non intellectuelles, l’argent, la compétence professionnelle, la complémentarité des rôles, etc. Mais nous avons voulu, avec acharnement, les analyser, quand bien même cela portait préjudice à la formation professionnelle. Les savoirs spécialisés sautaient, s’enrayaient ; la problématique du corps et de la sexualité conduisait à ne tolérer aucun langage abstrait, si bien que, pour mesurer un périmètre, il arrivait que les femmes forment un cercle, en se serrant les mains, avec l’intention d’introduire le corps de manière directe dans les savoirs. Leurs vies s’étaient effectivement davantage branchées sur le corps que les nôtres : elles étaient mères et aucune de nous ne l’était, elles disposaient de savoirs sur certains aspects de la vie dont nous étions dépourvues ; nous apprenions quelque chose les unes des autres, mais c’est moins simple qu’il n’y paraît. La complémentarité faisait naître un idéal d’unité qui contrariait le besoin d’autonomie. Toutefois, avoir vu et nommé ces fantasmes ne revient pas au même que si nous avions plutôt décidé qu’il n’était plus nécessaire de les analyser, qu’il suffisait d’instaurer un sain principe d’autorité pour résoudre les conflits.

Bi : « la dépendance à l’analyste, dans le groupe, pourrait être renversée ».

Effectivement, cela est aussi arrivé : l’analyste qui se taisait dans le groupe et la patiente qui parlait beaucoup ; il y eut vraiment et proprement des renversements.

Lu dit qu’elle ne s’en inquiète pas : « On brise ainsi la fixation. Se retrouver dans le groupe semble mettre en difficulté non pas la patiente et ses assignations fantasmatiques, mais l’analyste et ses fantasmes. L’analyste en réalité ne veut pas mettre en crise son pouvoir et son prestige » et c’est la raison pour laquelle, soutient Lu, le renversement est bienvenu car cela enlève son pouvoir à l’analyste.

De nouveau, la spécificité de l’analyse n’est pas perçue : pouvoir revivre les rôles, la dépendance, les assignations de pouvoir afin de parvenir à les modifier. Ces renversements qui se produisaient dans le groupe devenaient ensuite une entrave à l’analyse, ou du moins la compliquaient. Dans la figure de l’analyste, Lu semble uniquement voir le pouvoir et le prestige d’une fonction, non la personne qui, prenant sur elle la préhistoire imaginaire de l’autre, crée les conditions du changement.

Le s’est convaincue de l’impossibilité de souder les deux niveaux entre eux. Le rapport duel est le plus significatif : vouloir le conjuguer avec le rapport collectif relève de l’injonction idéologique. Dans le rapport à deux, on doit pouvoir revivre la violence présente dans l’histoire de chaque femme, laisser libre cours aux assignations fantasmatiques, se mouvoir entre invention et norme. Dans le groupe, en revanche, on voudrait qu’il n’y ait pas de disparités.

Li voit dans ces mots un attachement à la norme et la volonté de gérer l’analyse : refuser la seconde scène, le collectif, signifie continuer à être analyste suivant les règles institutionnelles, enrichies de nouvelles idées apportées par le mouvement, pour utiliser ensuite dans le groupe le savoir acquis dans l’analyse. Chercher à maintenir les deux scènes séparées veut dire rester attachées à l’analyse traditionnelle, plus encore : l’analyste productivise le savoir du mouvement, le capitalise et utilise après dans le groupe le savoir acquis en analyse. C’est pourquoi le groupe devait avoir une fonction de contrôle sur ces mécanismes de pouvoir.

Le a l’impression que le groupe est conçu pour nier l’analyse.

J’avais alors l’impression que cette instance politique tournée vers le contrôle collectif du rapport d’analyse à deux constituait en réalité une manière de neutraliser les effets de l’analyse, de lui ôter sa spécificité.

Li : « la demande d’analyse vient de femmes du groupe et est refusée par celles qui ont le rôle d’analystes et prétendent défendre l’analyse ».

En réalité, c’était le groupe même qui voulait gérer l’analyse et en quelque sorte la contrôler ; quiconque n’acceptait pas de conjuguer les deux scènes était accusée de vouloir reproduire l’institution psychanalytique. Ici, les éléments d’une divergence sont déjà présents, tout comme, du reste, dans le document publié sous le titre Pratique de l’inconscient et mouvement des femmes dans la revue L’erba voglio en 1974. Là les noms disparaissent totalement : chacune de nous avait écrit un bout et nous les avions ensuite assemblés.

Ce débat résume en soi le projet de pratique de l’inconscient au sens strict, à savoir, vu à distance, un projet pouvant être considéré non tant comme une pratique analytique, que comme le révélateur de tout ce qui a à voir avec la sexualité dans les rapports entre femmes, de tout ce qui se joue au niveau profond dans le désir et le conflit d’amour-haine d’une femme envers une autre. Le discours sur la sexualité et sur l’homosexualité a sûrement eu la possibilité d’apparaître précisément grâce à l’effort déployé pour écorner toutes les constructions rationnelles et idéologiques plaquées dessus.

Les effets ont surtout été perceptibles lors des colloques, davantage qu’au sein des groupes analyse, lesquels ont représenté une expérimentation de courte durée. Je fais notamment référence au colloque qui s’est tenu à Milan, en 1975, dans le cadre du Cercle De Amicis, Sexualité, maternité, procréation, avortement3, ainsi qu’aux deux colloques nationaux de Pinarella di Cervia, en novembre 1974, puis en novembre 1975. On a pu voir, en ces occasions, comment la tentative de porter un regard en profondeur sur les racines inconscientes du rapport entre une femme et une autre produisait une extraordinaire capacité de l’intelligence à faire des zigzags en un va-et-vient incessant entre rêve et lucidité d’analyse. Aujourd’hui, à la relecture, je crois qu’il s’agit là de la qualité la plus singulière de moments collectifs dont la force était d’extraire de leur particularisme des histoires et de nommer ce qui avait toujours été maintenu dans le secret des vies isolées, capacité appliquée à la théorie, tout autant qu’à l’agir politique : les trois colloques que je viens de citer peuvent être considérés comme la réussite la plus significative de la pratique de l’inconscient ; comme toujours, les lieux spécifiques de l’expérimentation sont en eux-mêmes peu de chose, une expérience beaucoup plus confuse que l’idée qu’ils mettent en circulation.

Le document « Pratique de l’inconscient et mouvement des femmes » est publié dans L’erba voglio, n° 18/19, octobre 1974-janvier 1975. Des remaniements sont effectués par rapport à sa première version polycopiée : certains sujets n’y apparaissent plus, d’autres sont introduits comme impressions a posteriori sur le colloque de Pinarella di Cervia (novembre 1974). Le document est composé de plusieurs parties, écrites par des personnes différentes, dont les noms ne sont cependant pas mentionnés.

La nécessité de « traduire dans le mouvement le rapport analytique » est ainsi motivée : « Dans notre lutte pour la libération, nous rencontrons un nœud problématique, la sexualité, le corps. Si l’on décide de ne pas passer outre par des trouvailles idéologiques, il est inévitable de prendre en compte la psychanalyse. Il n’y a pas trente six mille manières d’élaborer un savoir et de rendre possibles des modifications par rapport à la sexualité. » L’institution psychanalytique, en tant qu’institution hiérarchique et de pouvoir, est toutefois critiquée. Le transfert, affirme-t-on, permet de faire émerger la « violence invisible », et de comprendre, par là même, pourquoi les femmes, expropriées de tout, ont fini par exercer la même violence sur elles-mêmes et sur les autres femmes. Une « pratique » est nécessaire, susceptible de toucher des « rêves et fantasmes inconscients », en vue de comprendre la résistance que de nombreuses femmes opposent au féminisme. En outre, dans les groupes d’autoconscience, on avait vu se développer, derrière la solidarité, un « résidu d’expérience » « non dite » « non analysée », qui aurait fini par devenir de nouveau le « privé » par rapport à la politique. Mais l’impulsion majeure vient du fait que la nouvelle familiarité entre femmes « réactive et met en jeu le rapport de la fille à la mère », situation enchevêtrée d’amour et de haine, de désir et d’agressivité, qui entrave le besoin de construire, au sein des groupes, une unité idéale. Annulée, cette situation originaire réapparaît comme « histoire personnelle dissonante », comme mur de silence, de solitude entre la personne singulière et le groupe. Dès lors, on cherche une solution ou dans l’analyse personnelle ou dans le renforcement de l’aspect organisationnel du mouvement. C’est pourquoi une théorie tenant compte aussi bien de l’expérience subjective que de l’influence de l’histoire et de la culture sur la sexualité devient nécessaire. L’attention aux processus inconscients s’impose, non seulement pour éviter le désagrégement du groupe, ou la fuite dans le politique, mais aussi parce que c’est par là que passe la répétition comme impulsion vers le changement. Par conséquent, non pas une école psychanalytique féministe, mais une pratique grâce à laquelle « relire » le matériau offert par la tradition psychanalytique et inventer des moyens en vue d’une « recherche fondée sur l’expérience ». On insiste sur le fait que l’on veut éviter la reproduction dans les groupes de : dépendance, abus, leadership, autorité, pouvoir, hiérarchie.

Dans le cadre de la nouvelle socialité en passe de se créer entre femmes, la demande d’amour de la fille envers la mère réapparaît, avec toutes ses ambivalences. C’est ainsi que « le présent se charge d’une histoire préalable que l’on doit tenter de reconstruire pour ne pas y rester enlisées ». Dans l’« homosexualité », on reconnaît une relation primaire de toutes les femmes, comme désir tourné vers la mère. L’« envie de pénis » – désir de pénétrer, de posséder la mère en prenant la place de l’homme, de faire un fils à la mère, etc. – est mise en relation avec la sexualité. Dans les sentiments contradictoires qui lient la femme à sa propre semblable, on reconnaît le regard masculin qui les a divisées et opposées. Il ne faut donc pas s’étonner que puisse apparaître, dans le rapport entre femmes, une « masculinité possessive et autoritaire ».

La rencontre de Pinarella (1974), vue à travers les rêves de quelques unes de ses participantes, révèle que dans les rapports entre femmes, surtout dans les situations de vie commune, le « fantasme » maternel est aisément réactivé suivant ses deux visages : « bonne mère idéale » et « mère menaçante » (« eaux de mer calmes et transparentes », « très haute vague »). D’où « la nécessité d’affronter dans le groupe l’impossible relation à la mère ».

Dans certains passages du document, la référence à Lacan devient évidente : « Nous pensons la relation à la mère dans le sens de l’ordre symbolique et en arrivons à la conclusion, d’une manière ou d’une autre, que c’est autour du phallus que les désirs de la mère et de la petite fille s’organisent ». On critique l’idéalisation des rapports entre femmes, la volonté d’en exclure l’agressivité, qui empêche (censure) aussi les impulsions érotiques qui y sont « attachées » (« quelque chose de réprimé et d’interdit depuis toujours aux femmes n’est-il pas mis à l’écart ? »). Laisser apparaître l’agressivité permettrait de « percevoir » la « jouissance et le désir de la femme-mère » « en marge de tout ce qui a été dit et que, pour notre part, nous pouvons aussi dire » (le désir de la mère pour le pénis-enfant, le désir de la fille de posséder un pénis comme son père, etc.).

L’expression « en marge » laisse entendre qu’il existe un désir, une sexualité, une jouissance féminine non touchée par la phallicité. L’« ordre symbolique » se profile dès lors comme un ordre de sens détaché de la réalité du corps, de la sensation, de l’expérience psychologique. « En marge » des noms que nous donnons aux choses, il y aurait un terrain vierge, déjà donné dans sa positivité. Dans le « corps muet » de la femme mère, pensée « abstraction faite » du « rapport de filiation » – « corps censuré et bloqué » – on perçoit des « impulsions sexuelles et des désirs » restés intacts, recouverts par la « couche idéologique ».

Le désir de la femme-mère pour l’homme-fils, l’« envie de pénis » chez la petite-fille, seraient donc uniquement l’effet d’un travestissement induit par la culture masculine, le « voile » qui descend d’un ordre de sens et d’une langue dictée par l’homme et non la forme matérielle prise par le désir, pour des raisons encore obscures, où se sont mêlées inconsciemment : conditions biologiques (naissance, sortie de l’animalité), stratifications psychiques profondes, culture et histoire. La « matérialité » dont on parle dans la dernière partie du document, serait celle « censurée » du corps, de la sexualité, qui est restée « derrière le voile, en marge du langage, et qui peut refaire surface dans son autonomie et son authenticité ».

La critique est surtout tournée vers la « tension idéale » prédominante dans les groupes de femmes, vers la volonté de voir l’aspect bon de la mère – les composantes traditionnellement « féminines » de la douceur, de la solidarité, du fait de « se sentir bien entre femmes » – tandis que jeter un regard dans « l’abîme de notre agressivité », dans l’idée que « les impulsions érotiques y sont peut-être prisonnières ou enchevêtrées », ne semble pas poser problème.

L’attention portée à la « violence invisible » se dissipe, aux fantasmes et aux processus inconscients, toutes choses portant le signe – matérialisé dans les symptômes, la maladie, le rêvé éveillé (rêve d’amour), l’hystérie – des figures abstraites, déformantes, du masculin et du féminin (activité-passivité, vide-plein, etc.), devenues fantasmatiquement, et dans les rôles sociaux imposés, l’être de la femme et de l’homme, leurs « différences », leur rapport. L'élément « féminin » est refusé, considéré comme paralysant ; celui « masculin » (l’agressivité), est accueilli dans les rapports entre femmes comme volonté de manifestation d’un « désir », et d’une sexualité, ne paraissant plus avoir besoin d’analyse ni de modification.

C’est une image de la féminité vue comme censure, passivité, dépendance à l’homme, qui est rejetée. Le dualisme sexuel, lequel aurait pu être matière à réflexion et l’occasion de changements dans la pratique de l’inconscient, au lieu d'être vu, est agi suivant une modalité non différente de celle avec laquelle la « virilité » est affirmée. L’homosexualité, comme désir tourné primairement vers le corps de la mère – en tant que corps qui nourrit et donne du plaisir dans l’enfance, mais aussi lieu habité par l’homme – à partir du moment où la « femme-mère » est conçue « abstraction faite du rapport de filiation », dans l’amour d’une femme envers une autre femme, semble perdre son ambivalence et son côté dramatique, pour se transformer dans la « joie » spécifique d’une sexualité féminine retrouvée.

Discussion

Alba : tu as parlé de l’analyse comme instrument politique et, en général, le mouvement a mis en avant cette expression : « le privé est politique ». Je me demandais si a posteriori tu pouvais considérer le mouvement féministe proprement dit comme un mouvement politique plutôt que comme un mouvement social ayant eu ensuite aussi des répercussions politiques. En d’autres termes, y’a-t-il vraiment eu cette coïncidence entre privé et politique ou a-t-elle été recherchée, théorisée, et obtenue seulement en certaines occasions, par exemple après 1975 avec les manifestations pour l’avortement, le droit de la famille, etc. ?

Lea : il y a certainement eu des personnes comme moi dont l’intention était de pouvoir remettre radicalement en question la politique, en amorçant un discours sur la vie personnelle, le corps, la sexualité et sur le rapport entre les sexes qui ne fût pas seulement tributaire de l’angle social et économique. Au début, on disait, avec un certain triomphalisme, « c’est déjà de la politique », pour indiquer notre conviction selon laquelle, lorsqu’une situation reléguée au rang de la nature remonte à la surface, une idée différente de l’histoire, de la culture, de la politique prend aussi naissance à ce moment là. Il y a eu aussi parmi nous des femmes qui ont continué à considérer la politique sous sa forme institutionnelle – les partis et les groupes extraparlementaires. Il y a eu des déchirures profondes parmi celles qui, tout en continuant à pratiquer un militantisme traditionnel, avaient l’impression que quelque chose d’autre prenait naissance, la redécouverte de tout un champ de problèmes appartenant légitimement à l’histoire et à la culture et ayant marqué souterrainement, en tant que tels, l’agir politique depuis toujours. Toutefois, la recherche de « liens », de rapports entre l’un et l’autre niveau de réalité – entre sexualité et économie, individu et collectif – n’a pas été facile pour le féminisme non plus. Aujourd’hui, j’arrive moi aussi à mieux envisager la complexité du rapport entre les institutions de la vie sociale et les mouvements, mais je continuerai à appeler « politique » une pratique qui non seulement a rapporté à l’histoire un matériau d’expérience relégué depuis des millénaires au rang d’histoires personnelles, mais aussi une manière d’être ensemble et de projeter prêtant attention aux changements profonds dans les rapports entre femmes. Bien sûr, au cours des quinze dernières années, le mot « politique » a repris son sens de toujours, pour devenir toujours plus institutionnel.

Alba : quand tu parles de ces expériences concrètes, tu les prends un peu comme argent comptant. Or précisément, les fantasmes sur des pratiques concrètes entre femmes ont manqué à mon expérience, si bien que j’aimerais bien, par exemple, un récit plus détaillé de l’expérience de la coopérative « Gervasia Broxon » d’Affori.

Lea : quand il y a des écrits, mieux vaut en profiter ; un livre est sorti, Verifica di identità, publié par Utopia, à Rome, en 1987, dans lequel nous avons reconstitué l’expérience de la coopérative, en rapportant de nombreux textes des femmes qui y ont participé.

Emma : ta tentative, Lea, me semble audacieuse : reconduire à l’histoire une matière qui a été annulée ; cela revient à dire que le discours du féminin est une chose dont la portée dépasse les femmes seules ou en groupe. Je me souviens que dans les années soixante dix, je participais aux moments collectifs, mais j’avais l’impression d’avancer sur des voies parallèles ; et pourtant la tension émotive était telle qu’une contamination se produisait.

Alba : Emma propose de reprendre une question que nous avions déjà évoquée, à savoir la différence de contextes entre nous qui parlons ici, dans une relation distincte de celle de la pratique de l’autoconscience et de l’inconscient, et les expériences du passé. Maintenant je suis tout particulièrement sensible à la disparité entre la façon dont nous imaginions que se passait alors la communication – les voix cachées, les voix prédominantes, les voix ignorées – et comment nous avons par contre décidé de travailler dessus aujourd’hui ; il me semble difficile, dans les conditions actuelles, de déclencher les résonnances affectives intérieures que ces sujets suscitent ; je peine à donner forme à mes pensées, je ne sais pas trop sur quoi porter mon attention ; comment peut-on réfléchir ici et maintenant à des choses auxquelles certaines ont participé et d’autres non ?

Mia : je pense que pour redonner de l’actualité à un discours et à une pratique, qui ont eu un côté révolutionnaire pour la réévaluation de la politique, il est nécessaire de repartir des problématiques du vécu et du corps. Il me semble que dans l’approche actuelle du corps, quelle qu’en soit la manière dont on en parle, ce qui manque c’est Eros.

Annamaria : le problème, c’est qu’aujourd’hui nous sommes beaucoup plus « incorporelles » que nous ne l’étions alors ; la difficulté majeure est de trouver nos corps et désirs, tandis qu’à ce moment là, la pratique qu’on effectuait les mettait au jour. De là naissaient des initiatives qui avaient un fort impact social, par exemple à l’école. J’ai fait une expérience avec quarante quatre personnes, ayant toutes leurs différences, et trois cents enfants, qui ont effectué une révolution au sein de l’institution scolaire, en trouvant même une manière d’en publier les résultats dans des organes de presse tels que Scuola italiana moderna qui était un des organes les plus traditionnels.

Nous avions dix classes, qui n’étaient plus sous-divisées en CP, CE1, CE2, CM1, CM2, mais organisées par niveau d’apprentissage de l’italien et des mathématiques ; il y avait ensuite des moments collectifs où l’on discutait de nos rôles, de la façon dont on pouvait arriver à une évaluation qui soit objectivement comparable ; c’est pourquoi on échangeait chaque semaine les enfants pour nous autocontrôler mutuellement et pour que ce soit un moment de croissance. Je crois avoir appris à enseigner à cette époque, à travers ce travail de confrontation continue et de construction. Surtout, on partait du concret des corps en mouvement, d’un discours sur l’égalité qui ne niait pas les différences.

Voix : aujourd’hui, nous sommes toutes mortes !

Voix : non, nous ne sommes pas toutes mortes, nous sommes incorporelles, c’est différent, la mort c’est mieux, au moins on se détend…

Protestations : non on se raidit ! – Non on se repose !

Annamaria : parfois, je me demande quels sont aujourd’hui nos désirs, le cadre de référence dans lequel on évolue ayant changé, qu’est-ce qui nous fait comprendre que l’on agit correctement, le bien et le mal, il n’y a que toi qui décides, car il n’existe plus un sens commun partagé comme avant.

Laura B. : il me semble que certaines interventions sont en réalité des propositions de sujet. Il pourrait y en avoir à l’infini ; par exemple, en restant dans un courant traditionnel pour les femmes, quel est celui du rapport avec l’homme, ça m’intéresserait énormément de me revoir en autoconscience sur cette question, après avoir passé une vie entière, trente ans, j’aurais peut-être quelque chose de plus à dire par rapport à avant. L’absence de voix féminines me terrorise.

Margherita : je suis venue avec une exigence précise : réentendre de ta bouche, Lea – la voix d’une protagoniste – l’évocation d’une expérience à laquelle j’ai participé. Les jeunes filles, ici présentes, ont une attente par rapport à ton travail, mais toutes attendent quelque chose de différent. Ça m’intéresse de comprendre s’il y a une manière de les rassembler. Je suis venue par affection, par curiosité, pour comprendre le sens de ta proposition, mais aussi parce que, comme toutes s’en aperçoivent, il est difficile de rendre compte de ce qui s’est alors passé. En définitive, tu as réveillé un nid de guêpes non négligeable depuis longtemps déjà avec cette recherche dans laquelle tu nous impliques, et je ne vois pas sur quoi elle a débouché.

Anna : je peux exprimer mon désaccord ? Moi, je n’attends rien, pour moi cela constitue déjà un travail politique ; ensuite si ça débouche sur quelque chose tant mieux ; ce que je voulais, c’était comprendre, et non seulement me souvenir.

Daniela : je voudrais vous lire quelques réflexions que j’ai écrites : La horde sauvage.

« Avec beaucoup de simplicité, l’enseignante d’un cours sur l’amitié féminine se déroulant auprès de l’Université des femmes nous a confié que ce cours allait aussi être l’occasion pour elle d’une sorte d’élaboration d’un deuil pour une amie disparue.

Je me demande si Lea ne nous a pas aussi réunies pour cela : seulement, ici, on ne sait pas très bien qui est le mort.

On sait, pourtant, qu’il était important, et même, que c’était une de ces rencontres qui marquent ta vie, laissant derrière elle un vide impossible à combler. On sait qu’il faisait scandale, car il découvrait les nudités, et qu’il était jaloux, possessif, au point d’exiger le sacrifice de rapports déjà solides. Mais c’était un amant jeune, enthousiaste, qui pénétrait les secrets du vagin et de l’esprit, le plaisir et les peurs et savait être tendre car il nous faisait danser.

Moi, je ne lui ai jamais permis de me découvrir : aux sunlights dans les regards des femmes, j’ai toujours préféré l’obscurité des salles de cinéma, où je me nourrissais de l’imaginaire masculin, des westerns et des films de guerre.

Ainsi, si l’on me demandait, maintenant, de représenter visuellement cet amant perdu, ce féminisme années soixante-dix (au moins tel qu’il m’est apparu d’après les témoignages), je ne pourrais que l’associer à La Horde sauvage de Sam Peckinpah, à cette extraordinaire bande de hors-la-loi sur le passage de laquelle les gens jetaient des fleurs, avec aussi de la peur dans leurs regards, mais surtout avec admiration, espoir, car ils avaient compris que ce n’était que par eux, par la Horde sauvage que la révolution serait arrivée.

Tous les hors-la-loi de Peckinpah sont morts, et je ne me rappelle plus pour qui ils ont livré leur dernière bataille. Et la nôtre ?

Comment est morte notre horde sauvage ? En se transformant en groupes ordonnés ? Ou en se brisant en mille morceaux qui continuent à vivre chacun de leur côté ?

Et pourtant, j’aimerais bien l’évoquer encore, dans sa globalité, mais je devrais devenir moi aussi une hors-la-loi, et demander à Lea de nous laisser combler les silences, superposer les voix, commenter « à chaud » les lectures, de nous faire vivre, l’espace d’une soirée, d’une heure, ce qu’elle a vécu, ce que certaines d’entre vous ont vécu. Je sais que ce n’est pas possible, que ce n’est ni le lieu ni le moment, nous ne sommes plus les mêmes.

Moi, après tout, qu’est-ce que je pourrai dire, aujourd’hui, à un jeune amant rejeté à l'époque ?... qu’il me manque.

NOTES

1. Alcune femministe milanesi (Quelques féministes milanaises), Pratica dell’inconscio e movimento delle donne (Pratique de l’inconscient et mouvement des femmes), in L’erba voglio, n° 18/19, 1974-1975.

2. Sur l’expérience de la Coopérative « Gervasia Brown », voir l’ouvrage dirigé par Paola Melchiorri, Verifica di identità. Materiali, esperienze, riflessioni sul fare cultura tra donne (Contrôle d’identité. Matériaux, expériences, réflexions sur la fabrication d’une culture entre femmes), Rome, Utopia, 1987.

3. Sessualità, maternità, procreazione, aborto, documenti di gruppi femministi – testimonianze di donne – interventi dell'incontro del 1 e 2 febbraio al Circolo De Amicis di Milano [Sexualité, maternité, procréation, avortement, documents de groupes féministes – témoignages de femmes – interventions de la rencontre du 1er et 2 février au Cercle De Amicis de Milan], numéro spécial de Sottosopra, Milan, 1975.

Traduit de l’italien par Aurélien Talbot